Opis
WSTĘP Czasy, w których żyjemy, wypadałoby określić jako niezwykłe. Ich wyjątkowość bierze się choćby z liczby i jakości katastrof spadających na ludzkość z najprzeróż-niejszych stron (katastrofa klimatyczna, humanitarna, ekologiczna, epidemiolo-giczna, gospodarcza, demograficzna itd.). Mass media, literatura popularna, ale też i sztuka, nie mogą zdecydować się, który z kataklizmów jest najdotkliwszy. Równo-cześnie, na jednym oddechu, opowiadają o spektakularnym rozwoju technologicz-nym oraz moralnym, oferującym nam niedostępne dotychczas możliwości samorea-lizacji. Być może owe egzaltowane czy też zgoła histeryczne rewelacje nie zasługują na poważne traktowanie. Sęk jednak w tym, że nawet najbardziej godni szacunku intelektualiści artykułują jednocześnie diagnozy cywilizacyjnego optimum i dziejowej katastrofy. Próby łączenia doświadczenia katastrofy z ideą szczytowej postaci ładu społecz-nego nie są w gruncie rzeczy sprawą zaskakującą. Aż nazbyt często skutkami wielkich ambicji melioryzacyjnych okazywały się stosy trupów. Równie licznie wielkie wysiłki uszczęśliwiania ludzkości przedstawiano jako wnioski wyciągane z dziejowych nie-szczęść. Świadomość wyjątkowości naszej epoki nie ogranicza się do konstrukcji czysto teoretycznych. Znajduje poparcie choćby w badaniach socjologów, którzy przeko-nani są o realności procesów określanych jako „zmiana kulturowa” (Inglehart, Nor-ris 2009, 17) i definiowanych jako „przejście od wartości tradycyjnych do świecko-racjonalnych”, oraz „od wartości przetrwania do wartości swobodnej ekspresji” (In-glehart, Norris 2009, 20). Strukturalnie rzecz biorąc, zmiana kulturowa ma być przej-ściem od społeczeństwa przemysłowego do postindustrialnego, oznacza jednak, przede wszystkim, zasadniczą transformację mentalności i aksjologii na tyle głęboką, że określoną jako „kulturowy rozłam” (Inglehart, Norris 2009, 55). Literatura filozoficzna ów dziejowy moment powstawania zupełnie nowego typu więzi i mentalności społecznej najczęściej opisuje jako przejście od nowocze-sności do ponowoczesności. Kultura będąca efektem opisywanej przez socjologów „zmiany” zostaje określana jako postmodernistyczna. Zgodnie z rozumieniem za-proponowanym przez Andrzeja Szahaja, ponowoczesność to epoka w dziejach kul-tury europejskiej, a postmodernizm – teoretyczny, mentalny i obyczajowy korelat ponowoczesności (Szahaj 2004, 32). Podobnie rzecz całą ujmuje Bohdan Dziemi-dok, który za Fredrikiem Jamesonem określa postmodernizm jako pojęcie periody-zacyjne opisujące społeczeństwo nowego typu, które pojawiło się po II wojnie świa-towej (Dziemidok 2012, 301). Właśnie takie podejście przyjmujemy jako punkt wyj-ścia tej pracy. 12 WSTĘP W pierwszym rzędzie, interesować nas będą przejawy zmiany kulturowej obecne w formach społecznego funkcjonowania sztuki postmodernistycznej. Zgodnie z rozpoznaniem Stefana Morawskiego, właśnie ten obszar syngalizuje procesy o ran-dze zgoła paradygmatycznej (Dziemidok 2012, 164). Zamierzamy iść tym tropem. Również współczesny niemiecki badacz etyki hermeneutycznej Rolf Zimmermann mówi o przemianach paradygmatycznych, odnajduje je jednak w obszarze moralno-ści (Zimmermann 2008, 15). Oczywiście termin „paradygmat” ma w tym przypadku więcej wspólnego z Gadamerowskim pojęciem horyzontu historycznego niż Kuh-nowską kategorią metodologiczną. Ponieważ wyróżnikiem nowego paradygmatu ma być dialogiczny, permisywny typ więzi społecznej, a w całości zostaje on zoriento-wany na stymulację estetycznych form samoekspresji indywidualnych form życia, Szahaj określa go jako estetyzację kultury (Szahaj 1996, 219). Te same przesłanki skłaniają Richarda Rorty’ego do opatrzenia porządku społecznego ufundowanego na kategorii autokreacji (wyprowadzanej z Gadamerowskiej Bildung) mianem herme-neutycznego (Rorty 2013, 286). Naturalnie można mieć wątpliwości, czy transformacja nowoczesności w pono-woczesność zasługuje na miano paradygmatycznej. Można też zgłaszać zastrzeżenia co do hermeneutycznej natury postmodernizmu. Dlatego też, analizując Rorty’ańską teorię hermeneutyzacji życia społecznego, skupimy się na tych jej elementach, które orientują ją przeciw paradygmatowi filozofii klasycznej definiowanemu zbiorczo jako fundamentalistyczny. Wykażemy, że aspiracje do rangi nowego paradygmatu wynikają z przekonania o zasadniczej odmienności wszystkich elementów składają-cych się na fenomen antyfundamentalizmu. Istotą hermeneutyzacji okaże się w ten sposób program redukcji metafizyki. Rzetelność rugowania reliktów metafizycznej tradycji będzie dla Rorty’ego miarą doskonałości nowego paradygmatu. W jej też imię, przez postmodernistów, o kryptometafizyczność oskarżona zostanie hermene-utyka Gadamera. Dla rozstrzygnięcia zasadności owych oskarżeń przywołamy krytykę subiekty-wizacji estetyki sformułowaną przez Hansa-Georga Gadamera na stronach Prawdy i metody. Wykażemy, że cały hermeneutyczny projekt restytucji poznawczej wartości doświadczenia sztuki zostaje pomyślany nie tylko jako kompensacja procesów roz-padu trad